Gino Ceccarelli, Evolution, Amazonische Kunst

Die Erweiterung des Seins

Teil l: Zur Geschichte einer westlichen Perspektive

„Für uns sind Flüsse, Berge und Tiere keine Besitztümer oder Waren. Sie sind unsere Verwandten, mit denen wir in einem ständigen Dialog des Respekts stehen.“

Ailton Krenak, indigener Philosoph, Autor und Aktivist

Stellen wir uns vor, wir stehen im Amazonas-Regenwald. Für die westliche Wahrnehmung erscheint er oft als Ansammlung von Objekten: Bäume, Pflanzen, Tiere, Erde. Für die indigenen Völker, die seit Jahrtausenden in dieser Welt leben, ist das, was sie umgibt, jedoch kein Es, sondern ein Du.

Der Jaguar ist kein Raubtier in einem Nahrungsnetz, sondern ein Selbst mit eigener Perspektive, das die Welt ebenso subjektiv erlebt wie wir. Der Fluss ist nicht nur eine Wassermasse, sondern Lebensader, Ahne und Erzähler. In dieser Weltsicht denkt der Wald.

Das eigene Dasein steht der Welt nicht gegenüber, sondern vollzieht sich innerhalb eines Gefüges von Beziehungen: zu Nahrung, Wasser, Luft, Geschichte sowie zu sichtbaren und unsichtbaren Wesen. Der Mensch ist hier kein abgeschlossenes Subjekt, sondern ein Knotenpunkt in einem lebendigen Netz.

Die Welt erscheint nicht als Bestand von Objekten, sondern als fortwährender Prozess der Resonanz. Tod bedeutet nicht Vernichtung, sondern Übergang. Zeit verläuft nicht nur linear, sondern auch zyklisch, als Bewegung von Werden und Vergehen, in die alles eingebunden ist.

Diese Erfahrung ist nicht konzeptuell, sondern existenziell. Sie wird im Körper gespürt, in der Gemeinschaft gelebt und in der Kunst gefeiert.

Indigenes Wissen und die beseelte Welt

Was hier sichtbar wird, wurde im Westen lange als „primitiver Animismus“ abgetan. Doch es handelt sich nicht um einen naiven Glauben, sondern um eine eigenständige Weise, Wirklichkeit zu verstehen — eine, die davon ausgeht, dass alles Existierende eine Innenseite besitzt: einen Standpunkt, eine Form des Erlebens, eine eigene Art, in Beziehung zu stehen.

Die Felsbilder, Körperbemalungen sowie die textilen und keramischen Muster der amazonischen Kunst sind Ausdruck genau dieser Weltsicht. Sie sind nicht nur ornamentale Formen, sondern können Träger von Beziehungen und Bedeutungen sein, die über bloße Darstellung hinausgehen.

Wer ihnen begegnet, tritt in Kontakt mit einer Form des Denkens, die im Westen weitgehend verloren gegangen ist. Wie es dazu kam, ist die Frage, der dieser Text nachgeht.

Die vertriebene Seele der Natur

Lange bevor die westliche Philosophie die Natur zum Objekt erklärte, lebten auch die frühen Hochkulturen in einer beseelten Welt. Das Gilgamesch-Epos, entstanden um 2100 v. chr.in Mesopotamien, erzählt davon auf erschütternde Weise.

Die Figur des Enkidu ist dabei die Schlüsselfigur. Er wird von der Göttin Aruru aus Lehm als wilder, naturverbundener Mensch erschaffen. Enkidu lebt mit den Gazellen, isst Gras und trinkt an der Wasserstelle mit den Tieren. Er ist die unberührte Natur.

Doch dann wird er durch die Tempeldienerin Schamchat „zivilisiert“: Sie lehrt ihn die Kunst der Menschen, gibt ihm Bier und Brot zu essen und kleidet ihn. Der Preis dafür ist jedoch der unwiderrufliche Verlust seiner Naturverbundenheit: „Das Vieh ergriff die Flucht vor ihm. Er konnte nicht mehr mit den Tieren Schritt halten.“

Das Epos ist keine einfache Heldengeschichte. Es ist eine Klage über den Verlust der Naturverbundenheit – und vielleicht die früheste literarische Warnung vor den Folgen menschlicher Übergriffe auf die natürliche Welt.

Das berühmteste Beispiel für die mesopotamische Naturbeziehung ist die Tötung Humbabas, des Wächters des Zedernwaldes. Humbaba ist keine abstrakte Gefahr, sondern der personifizierte Wald selbst, eine mächtige, furchteinflößende, aber auch göttliche Erscheinung.

Gilgamesch und Enkidu töten ihn aus Machtstreben und Ruhmsucht, um die begehrten Zedern zu fällen. Die Tat wird nicht einfach als Heldentat gefeiert. Sie ist zutiefst ambivalent. Deutlich wird das daran, dass die Götter Enkidu für diese Tat mit dem Tod bestrafen. 

Was das Gilgamesch-Epos als Hybris mit dem Tod ahndet, wurde in der Bibel zum göttlichen Auftrag.

Der Kosmos als lebendige Ordnung

Vorsokratische Kosmologien: Von der Weltseele zum Geist in der Maschine

Schon in der frühen griechischen Philosophie war der Kosmos kein mechanisches Gefüge. Die Vorsokratiker suchten nach den Prinzipien, die der Welt zugrunde liegen, und fanden sie nicht in abstrakten Kräften, sondern in lebendigen, durchdringenden Elementen. Thales sah das Wasser als alles verbindendes Prinzip, Anaximenes die Luft, Heraklit das Feuer – nicht nur als Stoffe, sondern als Träger einer inneren Dynamik und eines Gesetzes, das die Ordnung der Welt formt. Logos, der rationale, ordnende Grund des Seins, taucht erstmals bei Heraklit auf und verweist auf eine Vernunft, die alle Erscheinungen verbindet.

Pneuma, wie es bei den Stoikern weitergedacht wurde, ist nicht nur ein Hauch oder Atem, sondern die durchdringende Lebenskraft, die Materie und Geist miteinander verbindet.Die Weltseele schließlich beschreibt bei Platon und später bei den Neuplatonikern den Kosmos als einheitliches, beseeltes Ganzes, dessen Ordnung Ausdruck einer geistigen Struktur ist. In diesem Denken sind Natur und Geist keine Gegensätze, sondern unterschiedliche Ausdrucksweisen derselben Wirklichkeit.

Beginn der Trennung und Erfindung der Außenwelt

Der Mensch als Maß aller Dinge

Diese Vorstellung ist kein universelles Gesetz, sondern das Resultat einer langen geistigen Entwicklung. Sie wuchs aus einer besonderen Konstellation von Philosophie, Theologie und Wissenschaft. Bis heute prägt sie unser Selbstverständnis und unser Verhältnis zur Welt, oft ohne dass wir es bemerken.

Als der Sophist Protagoras im 5. Jahrhundert v. Chr. erklärte, „der Mensch ist das Maß aller Dinge“, war dies zunächst ein Akt erkenntnistheoretischer Befreiung. Wahrheit, so seine Einsicht, ist perspektivisch. Sie erscheint dem Menschen in der Weise, wie er sie wahrnimmt. Damit entzog er den Göttern die alleinige Deutungshoheit über die Realität. Es war ein Schritt zur Autonomie des Denkens – nicht zur Herrschaft über die Welt.

Ein erster Schritt zu einer Trennung fand in Platons antiker Philosophie statt. Mit seiner Ideenlehre schuf er eine fundamentale Hierarchie: Die wahre, unveränderliche Realität liegt in der rein geistigen Welt der Ideen. Die sinnlich erfahrbare Welt der Natur wird zum bloßen Abbild degradiert und damit zur zweitrangigen Realität.

Bei Aristoteles verfestigte sich die Hierarchisierung weiter in der Vorstellung einer gestuften Ordnung des Seins. Zwar sah er noch Kontinuität zwischen Pflanzen, Tieren und Menschen, doch die Vernunft des Menschen begann, ihn zunehmend über die Natur zu erheben. Der Mensch stand an der Spitze, legitimiert durch die Vernunft. Die Natur unter ihm wurde zum Mittel, nicht zum Gegenüber.

Der Verlust der Gegenseitigkeit

In einer polytheistischen Welt, in der Götter, Dämonen und spirituelle Wesen existieren, ist jedem Menschen klar, dass alles, was er oder sie beginnt, nur dann gelingen kann, wenn er oder sie im Einklang mit ihnen handelt. Um die Götter wohlgesonnen zu stimmen, wurden ihnen Opfer dargebracht, wobei in manchen Kulturen auch Menschenopfer eine Rolle spielten.

Das Leben in einer beseelten Welt ist ein ständiges Geben und Nehmen. Alles, was ich tue, berührt eine unsichtbare, aber lebendige und sehr reale Macht, die ihre eigenen Interessen hat und deren Hilfe ich brauchen werde. Es wäre töricht, sich nicht mit den Waldgeistern in Einklang zu bringen, bevor man sich auf die Jagd begibt. Ich kann kein Tier töten, keinen Baum fällen, keine Früchte ernten, ohne ein Opfer darzubringen, denn ich bin nicht allein.

Diese polytheistische Weltsicht war in den meisten bekannten Kulturen verbreitet. Nach unserem heutigen Wissen ging kaum eine Kultur davon aus, dass die materielle Welt ein totes Objekt sei und der Mensch als einzige höhere Lebensform nach eigenem Gutdünken darüber verfügen könne. Vor diesem Hintergrund erscheint der biblische Gedanke der Naturbeherrschung als markante Abweichung.

In dieser Haltung liegt eine eigentümliche Selbstermächtigung. Der Mensch ist nicht mehr in einen lebendigen Kosmos eingebunden, sondern als Herr über die Schöpfung gestellt. Diese Vorstellung prägt eine einflussreiche Deutungslinie in Teilen der hebräischen und christlichen Tradition, die Gegenseitigkeit und Verbundenheit zugunsten von Herrschaft und Aneignung verdrängt.

Aus dem beseelten Kosmos entstand schrittweise die Vorstellung einer Außenwelt,
die getrennt vom Ich existiert.
Was einst lebendig verbunden war, wurde zum Gegenüber,
und schließlich zur Ressource.

Das Heilige verlässt die Natur

Die Vertreibung aus dem Garten

Im christlichen Mittelalter galt Gott als der absolute Bezugspunkt aller Ordnung.

Der Mensch hatte sich in eine vorgegebene göttliche Hierarchie einzufügen. Gleichzeitig enthielt die biblische Tradition jedoch eben diese folgenreiche Passage: „Macht euch die Erde untertan“ (Genesis 1,28). Dieser Herrschaftsauftrag wurde lange Zeit im Sinne einer verantwortlichen Bewahrung verstanden. Doch mit der beginnenden Neuzeit veränderte sich seine Lesart.

Die jüdisch-christliche Tradition verschärfte die beginnende Spaltung, indem sie ihr eine theologische Dimension verlieh. In vielen Ausprägungen des westlichen Christentums erschien Gott nun als Schöpfer, der außerhalb seiner Schöpfung steht. Mit dieser Vorstellung zog sich das Heilige aus der Natur zurück; das Göttliche verlagerte sich in eine jenseitige Sphäre.

Zentral in diesem Weltbild ist das Motiv der Vertreibung. Der Mensch verliert den Garten Eden – den Ort ursprünglicher Nähe zu Gott und zur Erde – und findet sich in einer Wirklichkeit wieder, die fortan unter dem Zeichen der Entfremdung steht. Die Natur ist nicht länger Verbündete, sondern Gegenüber, das bearbeitet und überwunden werden muss. Arbeit tritt an die Stelle von Beziehung.

In vielen Ausprägungen dieser Tradition geht damit ein tiefes Misstrauen gegenüber dem Körperlichen einher. Leiblichkeit und Sinnlichkeit geraten unter Verdacht, ebenso die Fülle der Natur. Sie erscheint als etwas, das gezügelt werden muss, damit sich das Geistige entfalten kann.

Die Renaissance: Der Mensch im Zentrum

In der Renaissance entdeckte man Protagoras wieder – jedoch unter neuen Vorzeichen. Aus der Einsicht in die Perspektivität menschlicher Erkenntnis wurde schrittweise eine Aufwertung des Menschen selbst. Nicht mehr nur als erkennendes Subjekt, sondern als Mittelpunkt der Ordnung.

Was in der Antike als erkenntnistheoretische Bescheidenheit begann – dass wir die Welt nur durch unsere menschliche Wahrnehmung erfahren können –, wurde in der Renaissance zum kulturellen Anspruch, sie nach menschlichen Maßstäben zu ordnen. Der Mensch wurde nicht nur Beobachter, sondern Gestalter; nicht nur Deutender, sondern Architekt der Wirklichkeit.

Pico della Mirandola: Die Erfindung der menschlichen Freiheit

Giovanni Pico della Mirandola (1463–1494) setzte einen entscheidenden Impuls für das westliche Selbstverständnis. In seiner berühmten Rede Über die Würde des Menschen behauptete er, Gott habe den Menschen als einziges Wesen ohne festen Platz in der Ordnung der Natur erschaffen.

Während Tiere und Pflanzen durch Instinkte und Naturgesetze an ihr Wesen gebunden sind, wurde der Mensch zum „Bildner und Bildhauer seiner selbst“ erhoben. Pico feierte dies als die höchste Würde: Der Mensch ist das Wesen, das sich seine Natur selbst wählen kann.

Was als Befreiung aus mittelalterlichen Zwängen begann, legte jedoch den Keim für die spätere Entfremdung. Hier wurde der Mensch zum „Exzentriker“ der Schöpfung – er gehört nicht mehr selbstverständlich dazu, sondern steht der Welt als autonomer Gestalter gegenüber. Die Würde des Menschen wurde fortan durch seine Distanz zur Natur definiert. Er ist nicht mehr Teil des Chores der Lebewesen, sondern der Regisseur, der über der Bühne steht.

Leonardo da Vinci: Der letzte beseelte Denker

Leonardo da Vinci (1452–1519) hingegen betrachtete die Erde noch als einen lebendigen Organismus (Anatomia della Terra). Für ihn war das Wasser das „Blut der Erde“ und die Felsen ihre Knochen. Seine Maschinen waren nicht tote Mechanik, sondern Nachahmungen der Natur – inspiriert von der Flugbewegung der Vögel, dem Fließen des Wassers, der Struktur des Skeletts.

Leonardo ist sozusagen der letzte große Geist, bevor der Dualismus von Descartes die Welt endgültig in „Geist“ und „tote Materie“ spaltete. Bei Leonardo war die Maschine noch beseelt und die Natur noch hochgradig intelligent.

Sein vitruvianischer Mensch wurde später zum Symbol eines anderen Zeitalters – eines, das den Menschen zum Maß aller Dinge erhob. Doch bei Leonardo selbst stand diese Zeichnung nicht für Herrschaft, sondern für harmonische Einbettung: Der Mensch als Teil der göttlichen Geometrie der Natur.

Die Entfremdung der Sinne

In der beseelten Welt war das Gehör der wichtigste Sinn. Man hörte auf den Wind, auf das Knacken im Gebälk, auf das Rauschen des Flusses – alles war eine Botschaft, ein Ruf. Die Welt war ein Resonanzraum. Mit der Aufklärung wurde das Auge zum Herrscher. Das Auge distanziert. Wenn ich etwas anschaue, bin ich nicht Teil davon; ich stehe ihm gegenüber. Die Welt wurde zum Panorama, zur Fläche, zum Objekt. Man kann einen Wald nur dann emotionslos abholzen, wenn man aufgehört hat, ihn zu hören, und angefangen hat, ihn nur noch als Anblick oder Bauplatz bewerten.

Vor der Verdinglichung dachten die Menschen in Analogien (Entsprechungen). Wie Leonardo da Vinci lehrte: Wasser ist das Blut der Erde. Das war keine bloße Metapher, sondern die tiefe Gewissheit einer universellen Verwandtschaft. Die Moderne ersetzte die Analogie durch die Funktion. Ein Baum ist nun kein „Lungenflügel“ der Erde mehr, sondern eine biologische Maschine zur Photosynthese. Damit verschwand das Mitleiden: Man empfindet keinen Schmerz bei der Beschädigung einer Funktion, nur bei der Verletzung eines Verwandten.

Die Verdinglichung der Welt war mehr als eine neue Theorie; sie war eine Entfremdung der Sinne. Wir hörten auf, die Erde als ein Gegenüber zu erleben, das uns anspricht, und begannen, sie als eine Leinwand zu betrachten, die wir bemalen, oder als ein Lagerhaus, das wir plündern können. Der Wald verlor seine Stimme und wurde zum Holzvorrat; der Fluss verlor seine Seele und wurde zum Transportweg. Mit dem Schwinden der Spiritualität verschwand auch die Scheu vor der Zerstörung. Wer die Welt entzaubert, macht sie zwar berechenbar, aber auch einsam. Damit wurde die Welt grenzenlos ausbeutbar. Wo nichts mehr heilig ist, ist alles erlaubt.

Galileo Galilei: Die mathematische Natur

Galileo Galilei (1564–1642) gab dieser neuen Haltung die entscheidende wissenschaftliche Form: Er behauptete, das „Buch der Natur“ sei in der Sprache der Mathematik geschrieben. Damit vollzog er eine radikale Trennung der Welt: Er unterschied zwischen den messbaren Eigenschaften der Materie (wie Größe und Gewicht) und den bloß empfundenen Qualitäten (wie Farbe, Geschmack oder Duft).

Was sich nicht berechnen lässt, verlor fortan an Realität. Qualitäten wurden zu Quantitäten, das unmittelbare Erleben zu bloßen Datenpunkten. Die Natur wurde ihrer Sinnlichkeit beraubt; sie war nicht mehr ein „Du“, das zu uns spricht, sondern ein stummes Objekt, das wir in Formeln pressen. Mit Galilei begann die folgenschwere Überzeugung, dass die Welt erst dann „wahr“ ist, wenn sie in einer Tabelle erscheint. Die lebendige Wirklichkeit wurde zum mathematischen Abstraktum.

Maß und Maßlosigkeit

Die Natur verlor ihren sakralen Status. Sie wurde nicht länger als beseelter Kosmos oder lebendiger Zusammenhang verstanden, sondern zunehmend als Objekt menschlicher Nutzung und Gestaltung.

Hier liegt die eigentliche Wende: Nicht Götter, nicht Naturkräfte, sondern der Mensch mit seiner Vernunft und seinen Interessen wurde zum zentralen Bezugspunkt für Wahrheit und Wert. Eine Entwicklung, die den westlichen Humanismus hervorbrachte.

Der Mensch, fähig zur Vernunft, zur Selbstbestimmung, zur Gestaltung, rückte ins Zentrum von Bildung, Kunst und Wissenschaft.

Doch genau dieser Anspruch trug den Keim seiner Kritik in sich. Wer den Menschen zum Maß macht, muss sich fragen, welcher Mensch gemeint ist, und wer den Preis dafür zahlt.

Der Humanismus

Erasmus von Rotterdam (1466–1536) verkörpert den Geist des frühen Humanismus in einer Zeit wachsender Spannungen. Als Gelehrter und scharfer Beobachter seiner Epoche kritisierte er die Verkrustungen der Kirche, ohne sie grundsätzlich zu verwerfen. In seinem Werk Lob der Torheit entlarvt er mit feiner Ironie den Missbrauch von Autorität, den leeren Formalismus des Glaubens und die Selbstgewissheit einer Institution, die sich im Besitz der Wahrheit wähnt.

Erasmus plädiert nicht für Bruch, sondern für Rückkehr: zurück zu einer inneren Frömmigkeit, zu Bildung, zu einem Denken, das sich nicht allein auf Dogmen stützt. Damit bereitet er den Boden für eine Haltung, die später an Gewicht gewinnt: Wahrheit ist nicht nur überliefert, sie muss geprüft werden. In diesem Sinne steht Erasmus am Anfang einer Entwicklung, die das europäische Denken nachhaltig verändert. Noch hält er an der Einheit der Kirche fest, doch sein Zweifel an ihrer Unfehlbarkeit ist bereits ein erster Schritt. Nicht laut, nicht radikal, aber wirksam.

Von der Feder zum Segel

Doch während Geister wie Erasmus in ihren Studierzimmern noch für eine Reform der Seele und eine Rückkehr zur Bescheidenheit plädierten, wurden an den Küsten Europas bereits ganz andere Tatsachen geschaffen. Die humanistische Entdeckung der menschlichen Würde stieß in der harten Realität der Geopolitik auf die Gier nach Macht, Ruhm und Gold.

Erasmus kritisiert die Institutionen nicht, um sie zu zerstören, sondern um den Menschen darin zu wecken. Er ist der letzte Versuch, das System von innen heraus zu heilen, bevor die koloniale Expansion und der absolute Machtanspruch die Regie übernehmen.

Während Erasmus die Torheit der Mächtigen mit der Feder bekämpfte, setzten diese Segel. 1492 war nicht nur eine Entdeckung, es war die erste ernste Probe einer neuen Weltanschauung, jener Überzeugung, dass die Welt dem Menschen gehört, der sie zu nutzen versteht.

Vom Gleichgewicht zur Herrschaft

Die Geschichte der Naturbeherrschung ist ein kollektiver Narzissmus mit Folgen, die wir heute täglich messen und allgegenwärtig spüren. Vergiftete Böden, ein destabilisiertes Klima, das Verstummen ganzer Arten. Der Mensch, biologisch gesehen ein junger, ressourcenintensiver Gast auf diesem Planeten, hat sich zum Hausherrn aufgeschwungen und beginnt, die Grundlagen seiner eigenen Existenz zu untergraben.

Andere Kulturen haben andere Wege gekannt. In den Kosmologien vieler indigener Völker erscheint der Mensch nicht als Beherrscher, sondern als Teilnehmer, eingebunden in ein Geflecht lebendiger Beziehungen, das ihn trägt und das er zugleich mitträgt. Keine Idylle, keine Utopie. Aber ein anderes Verhältnis zur Welt, das über lange Zeiträume zu stabileren Formen des Zusammenlebens geführt hat.

Das Erschütternde daran ist nicht die Anmassung selbst. Es ist die Schwierigkeit, sie überhaupt als solche zu erkennen. Wer mit diesem Denken aufgewachsen ist, hält es für normal. Die Krankheit bleibt unsichtbar, weil sie das Denken selbst durchdringt.

Was folgt, ist der Versuch, Abstand zu gewinnen von einer Denkweise, die so tief in unser Selbstverständnis eingedrungen ist, dass wir sie kaum noch als solche erkennen. Nur wer sieht, woher eine Idee kommt, kann entscheiden, ob er ihr folgen will.

Dabei ist diese Haltung keine anthropologische Konstante, kein unvermeidliches Schicksal der Gattung. Sie ist eine Idee. Historisch gewachsen, kulturell geformt, in Europa mit besonderer Konsequenz entwickelt und von dort, im Zuge von Expansion und Kolonialgewalt, mit Bibel und Schwert in die Welt getragen.

Die Fortsetzung folgt in Teil 2: Europa 1492.