Die Erweiterung des Seins Teil V

Im Namen der Vernunft: Die Erfindung der Moderne

Titel

Im 17. Jahrhundert vollzog sich im europäischen Denken ein tiefgreifender Wandel.
Die Erforschung der Natur löste sich schrittweise von überlieferten Deutungsmustern, stand dabei jedoch keineswegs im radikalen Gegensatz zur Religion. Für viele Denker galt das Studium der Gesetzmäßigkeiten der Schöpfung vielmehr als ein Weg, das Wirken Gottes rational zu begreifen und verlorene Handlungsmacht zurückzugewinnen.

Ein neues Verständnis der Natur

Neben die antike und mittelalterliche Naturbetrachtung, die nach Ursachen, Sinn und der Ordnung des Ganzen fragte, traten zunehmend Messung, Experiment und die Suche nach mathematisch beschreibbaren Gesetzmäßigkeiten. Erkenntnis gewann einen neuen Wert dadurch, dass sie Wirkungen vorhersagen und praktisch nutzbar gemacht werden konnte. Natur erschien zunehmend als ein System aus Materie und Bewegung, dessen Gesetze sich entschlüsseln ließen.

Dabei ging es nicht mehr allein um Betrachtung und Erkenntnis, sondern zunehmend auch um Beherrschung und Kontrolle. In der Sprache der Zeit wurde diese Vorstellung mitunter unverhohlen als Bezwingung formuliert: Der Natur sollten ihre Geheimnisse „entrungen“, ihre verborgenen Kräfte der Forschung zugänglich und für menschliche Zwecke nutzbar gemacht werden.

Der Ursprung eines neuen Weltbilds

Diese Neuausrichtung veränderte auch das Selbstverständnis der Forschenden. Neben den spekulativen Gelehrten trat der methodisch arbeitende Beobachter, der Wissen durch Erfahrung, Experiment und überprüfbare Verfahren gewinnen wollte.

Was zunächst die Erforschung der Natur veränderte, griff zwischen dem ausgehenden 17. und der Mitte des 18. Jahrhunderts weit darüber hinaus. Die Vorstellung, komplexe Phänomene zu zerlegen, ihre Gesetzmäßigkeiten zu erkennen und sie rational zu ordnen, beeinflusste zunehmend auch das Nachdenken über Recht, Staat, Wirtschaft und menschliches Verhalten.

Damit entstand eine der Grundlagen moderner Rationalität. Sie eröffnete ungeahnte Möglichkeiten, die Welt zu verstehen und zu verändern. Zugleich veränderte sie grundlegend das Verhältnis des Menschen zu dieser Welt.

Einer der ersten Denker, der Erkenntnis ausdrücklich mit menschlicher Handlungsmacht verband, war Francis Bacon.

Francis Bacon, der Prophet der instrumentellen Vernunft

Hinter dem ehrwürdigen Monument des „Vaters der wissenschaftlichen Methode“ verbirgt sich ein Mann, der sich selbst als von der Vorsehung berufen sah, das gesamte menschliche Wissen von Grund auf neu zu ordnen, ohne dass seine eigene Forschung diesem Anspruch je nahekam.

Dieser Anspruch wirkt umso befremdlicher, als Bacon selbst kaum nennenswerte empirische Forschung betrieb: Während Galileo die Monde des Jupiter entdeckte und Harvey den Blutkreislauf entschlüsselte, verfasste Bacon aus seinem prunkvollen Studierzimmer Listen und methodische Programme darüber, wie andere Wissenschaft zu betreiben hätten.

Die Bacon zugeschriebene Formel „Wissen ist Macht“ bringt die Ambivalenz seines Denkens auf den Punkt. Naturerkenntnis wird nicht allein um der Weisheit willen gesucht, sondern um Ursachen zu erkennen und Wirkungen hervorzubringen. Natur wird zu etwas, das vermessen, untersucht und für menschliche Zwecke nutzbar gemacht werden soll. Spätere Denker wie Descartes gaben dieser Entwicklung mit der Trennung von res cogitans und res extensa eine besonders einflussreiche philosophische Form.

Bacon fordert keine bloße Beobachtung der Natur. Erkenntnis entsteht für ihn durch den Eingriff: Natur soll unter künstlich veränderten Bedingungen untersucht werden, damit ihre Kräfte, Grenzen und Ursachen sichtbar werden. In dieser Sprache liegt bereits eine Haltung, die das Experiment als Mittel der Kontrolle versteht. Sie eröffnete neue Möglichkeiten der Forschung, degradierte Natur aber zugleich zu einem Objekt, das zu kontrollieren und auszubeuten gilt.

Religion und Naturforschung bildeten für Bacon dabei keinen Gegensatz. Im Gegenteil: Beide sollten auf unterschiedliche Weise dazu beitragen, die Folgen des Sündenfalls zu überwinden. Der Glaube sollte den Menschen moralisch erneuern, Wissenschaft und Technik dagegen einen Teil seiner verlorenen Verfügungsmacht über die Schöpfung zurückgewinnen.

Religion und Wissenschaft

Gerade darin zeigt sich eine für die frühe Moderne charakteristische Verbindung von christlichem Weltbild und wissenschaftlichem Fortschrittsdenken. Die neue Naturwissenschaft entstand nicht einfach durch die Verdrängung der Religion. Bei Bacon erhielt sie einen Teil ihrer Legitimation gerade aus ihr: Die Erforschung und Nutzbarmachung der Natur konnte als Beitrag zur Wiederherstellung einer von Gott vorgesehenen Ordnung verstanden werden.

Diese Frömmigkeit hatte jedoch eine politische Kehrseite. In seinem Essay „Of Unity in Religion“ beschreibt Bacon Religion als das wichtigste Band der menschlichen Gesellschaft, dessen Wert weniger in der theologischen Wahrheit als in seiner friedensstiftenden, ordnungssichernden Wirkung liegt. Uneinigkeit im Glauben, so seine Sorge, öffne nicht nur dem Spott der Ungläubigen Tür und Tor, sondern gefährde die gesellschaftliche Ordnung insgesamt.

Diese Logik ließ sich leicht politisch wenden: Während die wissenschaftliche Elite die Mechanismen der Welt entschlüsselte, sollte der Glaube den Untertanen ein moralisches Gewissen einpflanzen und sie ruhigstellen. Darin liegt der Keim einer Zweiklassengesellschaft des Wissens: Die Wahrheit blieb das exklusive Werkzeug der Herrschenden zur Natur- und Staatsbeherrschung, während der Glaube zur disziplinierenden Pflicht der Beherrschten degradiert wurde.

Der Skandal

Im Jahr 1621 verlor Bacon infolge eines Korruptionsskandals all seine Ämter, die er unter Jakob I. erlangt hatte, nachdem seine Karriere unter Elisabeth I. lange gestockt hatte. Seine Rechtfertigung war das Argument, dass er mitunter auch gegen Personen geurteilt habe, von denen er Geld annahm. Trotzdem glaubte er fest daran, die Menschheit mit seiner neuen Methodik zu revolutionieren.

Es zählt zu den bemerkenswertesten Ironien der Wissenschaftsgeschichte, dass sein letztes Experiment, der Überlieferung nach, der Frage galt, ob Kälte organisches Fleisch konservieren könne, ein Alltagswissen, das Menschen in kalten Klimazonen seit der Steinzeit geläufig ist. Beim Ausstopfen eines toten Huhns mit Schnee im März 1626 zog er sich eine Unterkühlung zu, die in eine Lungenentzündung überging und wenige Tage darauf zu seinem Tod führte.

So endete das Leben eines Mannes, der Wissen nicht länger nur als Betrachtung, sondern als Werkzeug menschlicher Handlungsmacht verstanden hatte. Doch während Bacon vor allem nach einer neuen Methode fragte, die Natur durch Beobachtung und Experiment zu erkennen, setzte ein jüngerer Zeitgenosse an einem noch grundsätzlicheren Punkt an. René Descartes fragte nicht nur, wie wir die Welt erkennen können, sondern was wir überhaupt mit Gewissheit über sie wissen können. Er fragte nicht nur, wie wir die Welt erkennen, sondern was wir überhaupt mit Gewissheit über sie wissen können.

René Descartes, Ich denke also bin ich 

Eine der folgenreichsten Unterscheidungen der neuzeitlichen europäischen Philosophie erhielt bei ihm ihre klassische Form: die Trennung zwischen denkendem Geist, res cogitans, und ausgedehnter Materie, res extensa. Sie prägte das wissenschaftliche Denken weit über Descartes hinaus und wirkt in manchen seiner methodischen Gewohnheiten bis heute fort. Doch ihre Entstehung wirft Fragen auf.

Der kartesische Schnitt machte es erst möglich, den materiellen Körper als berechenbare Maschine zu begreifen und die Natur frei von theologischen oder moralischen Deutungen zu erforschen. Zwar geht die moderne Forschung heute längst nicht mehr davon aus, dass Geist und Materie zwei getrennte Substanzen sind; in der Laborpraxis arbeitet man jedoch meist immer noch so, als ob es so wäre, weil dieser Reduktionismus methodisch extrem praktisch ist. Der metaphysische Dualismus hat an Bedeutung verloren, die von ihm begünstigte Denkgewohnheit wirkt fort.

Descartes‘ Einfluss war somit ein historisch und regional spezifisches Werkzeug, kein überzeitliches Naturgesetz. Vor allem die Vorstellung einer rein objektiven Naturbetrachtung, von einem körperlosen, neutralen Standpunkt außerhalb der Welt, bleibt ein Konstrukt. Wir sind als Forschende stets selbst Teil des Systems, unausweichlich eingebunden in eine kulturelle und leibliche Wirklichkeit. Der neutrale Beobachter von außen ist eine nützliche methodische Fiktion, kein Abbild der Realität.

Maskiert betrete ich die Bühne

Descartes trennte Geist und Körper nicht nur aus philosophischer Notwendigkeit. Er zog eine Grenze, hinter der Sicherheit lag. Der Seele sicherte er die Unsterblichkeit und damit der Kirche ihr Kernanliegen. Im Gegenzug sicherte er sich selbst den Körper und die gesamte materielle Welt als Terrain einer neuen, mechanistischen Physik. Dieses Terrain war dem Zugriff der Theologen entzogen.

Descartes lebte in einer Zeit, in der man von der Kirche der Häresie angeklagt werden konnte.1633 wurde Galileo Galilei von der römischen Inquisition verurteilt, nachdem er das heliozentrische Weltbild entgegen kirchlichen Vorgaben als physikalische Wirklichkeit vertreten hatte, eine Lehre, die Descartes selbst teilte. Aus Angst vor einem ähnlichen Schicksal unterdrückte Descartes sein Werk „Die Welt“ und suchte nach einer Lösung, die ihm erlaubte, Naturwissenschaft zu betreiben, ohne selbst ins Visier der Inquisition zu geraten.

Das Kalkül der Trennung

Wie weit diese Erfahrung Descartes‘ Philosophie bestimmte, ist umstritten. Stephen Gaukroger hat jedoch überzeugend argumentiert, dass die Verurteilung Galileis Descartes dazu brachte, seine Naturphilosophie durch eine neue metaphysische Begründung abzusichern. Seine Philosophie wäre dann nicht nur eine erkenntnistheoretische Suche nach Gewissheit gewesen, sondern zugleich der Versuch, eine mechanistische Physik gegen theologische Angriffe zu schützen.

Descartes vertrat den Dualismus sehr wahrscheinlich aus philosophischer Überzeugung. Zugleich aber formulierte er ihn in einer historischen Lage, in der jede Naturphilosophie, die mit kirchlichen Lehren kollidierte, politische und persönliche Risiken mit sich brachte. Es war daher wohl beides: ernsthafte Metaphysik und kluge Selbstabsicherung.

Der Kirche die Seele, der Wissenschaft der Körper

Der kartesische Dualismus eröffnete der Naturforschung neue Möglichkeiten. Descartes selbst formulierte deren Ziel unverblümt: Der Mensch solle durch die neue Wissenschaft zum Herrn und Besitzer der Natur werden, wie er es im Discours de la méthode ausdrückte. Ihm ging es dabei vor allem um sehr konkrete Ziele, etwa um eine bessere Medizin und die Linderung menschlichen Leids, nicht um eine Eroberung der Natur als solche.

Was sich rückblickend als Konsequenz dieses Denkens zeigt, reicht jedoch weiter, als Descartes selbst beabsichtigte. Die Trennung von Geist und Materie trug dazu bei, Natur als ein stummes Gegenüber zu verstehen: als Materie ohne eigene Innerlichkeit, die vermessen, genutzt und kontrolliert werden kann. Körper und Geist, Mensch und Natur, Subjekt und Objekt wurden zu getrennten Sphären.

Aus vielen nichtwestlichen und insbesondere aus verschiedenen indigenen Perspektiven wirkt diese Trennung fremd. In zahlreichen Traditionen werden Menschen, Tiere, Pflanzen und geistige Wesen nicht als voneinander getrennte Bereiche verstanden, sondern als verschiedene Ausdrucksformen derselben unteilbaren Wirklichkeit in ständiger gegenseitiger Abhängigkeit.

Dies macht sichtbar, dass Descartes‘ Aufteilung der Welt nicht selbstverständlich, sondern historisch und kulturell geprägt ist.

Der kartesische Dualismus war ein wirkmächtiges Werkzeug. Er machte die Welt berechenbar und die Wissenschaft dadurch ungemein leistungsfähig. Was er dabei aus dem Blick verlor, war das, was sich nicht isolieren und berechnen lässt: die Beziehung, die Abhängigkeit, das Mitsein zwischen Mensch und Natur.

Die Spaltung der Wirklichkeit

René Descartes vollzog die Spaltung der Wirklichkeit in zwei völlig unvereinbare Substanzen: das denkende Ich (Res cogitans) und die materielle, ausgedehnte Welt (Res extensa). Dieser Dualismus enthält fundamentale logische Widersprüche und eine gravierende Diskrepanz zu unserer tatsächlichen Lebenserfahrung.

Genau hier gerät sein Dualismus in eine fundamentale Schwierigkeit: Descartes definiert Materie als reine, leblose Ausdehnung, die ausschließlich mechanischen Gesetzen gehorcht. Den Geist definiert er als absolut immateriell, unteilbar und ohne räumliche Ausdehnung.
Wie können zwei Substanzen interagieren, die keine einzige Eigenschaft teilen? Wie kann ein immaterieller Gedanke (der Entschluss, den Arm zu heben) einen physischen Muskel in Bewegung setzen? Und wie kann ein materieller Reiz (eine Nadel in der Haut) ein immaterielles Gefühl von Schmerz erzeugen?

Dieses Problem ist nicht erst eine spätere Zuspitzung: Schon 1643 stellte Prinzessin Elisabeth von der Pfalz Descartes in ihrer Korrespondenz genau diese Frage: wie eine reine Denksubstanz, der Kontakt und Ausdehnung fehlen, die “Lebensgeister” des Körpers überhaupt bewegen könne (Stanford Encyclopedia of Philosophy). Elisabeth kritisierte Descartes also nicht von außen, sondern führte seinen Dualismus gegen seine eigenen Voraussetzungen.

Geist und Gewebe

Descartes sah dieses Dilemma selbst. Seine Notlösung war die Zirbeldrüse (Glandula pinealis) im Gehirn, die er als “principal seat of the soul” bezeichnete (Stanford Encyclopedia of Philosophy), wo Geist und Körper sich angeblich berühren. Doch das ist ein reines Scheingefecht, denn damit wird das Problem lediglich verschoben.Auch eine Drüse ist ausgedehnte Materie. Wo der immaterielle Geist auf das materielle Gewebe stößt, bleibt ein physikalisches und logisches Wunder. Descartes degradiert den menschlichen Körper in seiner Physiologie zu einer materiellen Maschine, einem hydraulischen Uhrwerk.

Descartes selbst beteuert in der Sechsten Meditation, er sei nicht bloß wie ein Steuermann in seinem Schiff im Körper gegenwärtig, sondern mit ihm zu einer Einheit verschmolzen (Sixth Meditation, MIT OpenCourseWare). Doch diese Beteuerung bleibt folgenlos: Sein eigenes System aus zwei radikal getrennten Substanzen kann die versprochene Einheit nicht einlösen. Genau deshalb hat Gilbert Ryle Descartes’ Erbe später als “ghost in the machine” verspottet (Wikipedia zu “The Concept of Mind”) – als Geist, der trotz aller Beteuerungen doch nur wie ein Pilot im Cockpit sitzt, umgeben von Instrumenten, die ihm Schmerz, Hunger und Trauer als bloße Datenmeldungen anzeigen.

Diese Abstraktion widerspricht jeder realen menschlichen Erfahrung: Wir haben nicht nur einen Körper, wir sind leiblich. Wenn wir hungrig, erschöpft, krank oder berauscht sind, denkt unser Geist nicht unberührt in einer reinen Sphäre weiter. Hunger, Schmerz und Trauer durchdringen das Denken selbst, statt bloße Datenmeldungen zu sein.

Das Lebendige lässt sich nicht in ein rein geometrisches Getriebe und ein körperloses Rechenzentrum zerlegen. Descartes muss die organische Einheit des Lebens leugnen, um sein mechanisches Modell zu retten, und scheitert mit der Zirbeldrüse und dem Bild des Steuermanns letztlich an seinen eigenen Vorgaben.

Die Beziehung vom Menschen zur Natur

Wo Descartes zwei radikal getrennte Substanzen hinterließ, die bis heute nicht wirklich zueinanderfinden, kennen andere Traditionen dieses Problem gar nicht erst, weil sie nie von einer solchen Trennung ausgingen.

In vielen indigenen Gesellschaften des Amazonas ist der Wald nicht bloße Ressource. Menschen leben mit ihm in einem Verhältnis von Gegenseitigkeit und Verantwortung, das eine tiefe existenzielle Bedeutung hat.

Der Anthropologe Eduardo Kohn hat in seiner Feldforschung bei den Runa im ecuadorianischen Amazonasgebiet gezeigt, dass Prozesse der Bedeutung dort nicht als ausschließlich menschliche Angelegenheit verstanden werden können. Menschen, Tiere und andere Lebewesen nehmen Zeichen wahr und reagieren aufeinander.
Der Wald erscheint damit nicht als stumme Kulisse oder tote Materie, sondern als eine Welt vielfältiger Beziehungen.
Ein solches Gegenüber muss keineswegs freundlich oder harmonisch sein. Es kann nähren und schützen, aber auch fordern, gefährlich werden, Respekt verlangen oder sich entziehen.

Die Pflege der Beziehung zum Wald erhält nicht nur den Wald selbst. Sie bringt zugleich die Identität der Menschen hervor, die mit ihm leben, und prägt, wer sie sind und wozu sie gehören.

Statt einer Trennung beschreibt sie ein Kontinuum des Seins, in dem der Mensch nicht isoliert ist, sondern sich als Teil eines lebendigen Ökosystems erfährt, als Wesen unter anderen Wesen in einem gemeinsamen Kosmos.

Thomas Hobbes und die Freiwillige Unterwerfung

Wo Francis Bacon die Natur der Folterbank des Experiments auslieferte und René Descartes den Organismus zum seelenlosen Automaten degradierte, übertrug Thomas Hobbes das mechanistische Weltbild auf das menschliche Zusammenleben. In seinem Hauptwerk Leviathan (1651) entwarf er den Bauplan für einen Staat, der individuelle Freiheit nicht schützt, sondern sie einer totalen Sicherheitsordnung unterwirft.

Hobbes’ Denken war das Produkt einer von Gewalt zerrütteten Epoche: Geprägt vom englischen Bürgerkrieg und dem Exil in Paris, trieb ihn eine fundamentale Frage an: Was hält Menschen davon ab, sich gegenseitig zu vernichten, wenn keine äußere Gewalt sie zwingt?

Seine Antwort wurzelte in einem radikalen Materialismus: Im Universum existiert nichts außer Materie und Bewegung. Auch den Menschen sezierte Hobbes als mechanisches Getriebe: Das Herz ist eine Feder, Gelenke sind Räder, Nerven Stränge. Empathie und Moral existieren nicht aus sich heraus; menschliches Handeln wird allein von zwei Trieben gesteuert, dem unersättlichen Streben nach Macht und der existenziellen Furcht vor dem gewaltsamen Tod.

Aus dieser Anthropologie folgte das berühmte Gedankenexperiment des Naturzustands: Ohne übergeordnete Instanz herrscht der Krieg aller gegen alle (homo homini lupus); das Leben ist „einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz“. Da Verträge ohne das Schwert bloße Worte bleiben, wird jede Berufung auf ein individuelles Gewissen oder geteilte Gewalten zur Gefahr für den Frieden erklärt.

Die Konsequenz ist der Gesellschaftsvertrag: Um der permanenten Todesangst zu entfliehen, treten gleiche und verletzliche Individuen ihre Rechte an einen absoluten Souverän ab, den Leviathan. Dieser säkulare Akt ist jedoch eine Einbahnstraße: Anders als später bei Locke ist der Vertrag unkündbar. Der Souverän bestimmt Gesetz, Eigentum, Lehrmeinungen und Zensur, ohne sich jemals vor den Beherrschten rechtfertigen zu müssen. Wahrheit ist zweitrangig: Selbst eine wahre Lehre darf unterdrückt werden, wenn sie die staatliche Ordnung gefährdet.

Hobbes gegen Hobbes

Hobbes beschreibt den Menschen im Naturzustand als ein Wesen, dessen Versprechen keinen sicheren Bestand haben, solange keine übergeordnete Macht ihre Einhaltung garantiert. Diesem Problem begegnet er mit dieser Lösung: Die Beteiligten einigen sich darauf, denselben Souverän zu autorisieren, dessen Macht von da an die Einhaltung ihrer Verpflichtungen erzwingen soll.

Doch damit löst Hobbes das Problem nicht vollständig, sondern verschiebt es in den Gründungsakt selbst. Denn die Macht, welche die Kooperation garantieren soll, entsteht erst durch die Kooperation derjenigen, die sie hervorbringen.
Genau hier setzt Jean Hamptons grundlegende Kritik an.

Wenn Menschen im Naturzustand kaum in der Lage sind, verlässliche Vereinbarungen aufrechtzuerhalten, wie können sie dann ausgerechnet jene gemeinsame Handlung vollziehen, durch die der Souverän überhaupt erst entsteht? Der Vertrag verlangt genau jenes Vertrauen, dessen angebliches Fehlen ihn überhaupt erst begründen soll.

Ebenso wenig überzeugt die nahezu unkontrollierte Macht, die Hobbes dem Souverän gewährt. Der Leviathan besteht aus denselben furchtsamen, eigennützigen und nach Macht strebenden Menschen wie die Gesellschaft, die er beherrschen soll. Warum sollte ausgerechnet dort die Gefahr verschwinden, wo menschliche Macht ihre größte Konzentration erreicht? Hobbes versucht, das Risiko ungeordneter Gewalt zu lösen, indem er Gewalt an einer einzigen Stelle bündelt und weitgehend der Kontrolle derjenigen entzieht, die sich ihr unterwerfen.

Ein unmittelbarer Nachfolger in derselben frühmodernen Debatte erkennt das Problem: Weil ihr die Füchse fürchtet, liefert ihr euch dem Löwen aus. Wer sich der unbeschränkten Willkür eines Einzelnen unterwirft, um sich vor gelegentlichem Unrecht durch seine Nachbarn zu schützen, setzt sich in Wahrheit einer weit größeren, dafür konzentrierten Gefahr aus.

Die Anthropologie des Misstrauens – und was sie übersieht

Der tiefere Zweifel betrifft jedoch sein Menschenbild selbst. Hobbes schrieb unter dem unmittelbaren Eindruck einer historischen Ausnahmesituation, des englischen Bürgerkriegs. Konkurrenz, Misstrauen und Machtstreben sind reale menschliche Möglichkeiten. Doch daraus folgt nicht, dass sie das Wesen menschlichen Zusammenlebens bestimmen. Kooperation und wechselseitige Bindung sind keine nachträglichen Erfindungen des Staates.

Christopher Boehm hat anhand egalitärer Jäger-und-Sammler-Gesellschaften beschrieben, wie Gruppen lange vor modernen Gewaltmonopolen die Macht Einzelner durch gemeinsame Normen und kollektive Gegenmacht begrenzen konnten. Der Naturzustand, den Hobbes als Krieg aller gegen alle zeichnet, erscheint aus dieser Perspektive weniger als anthropologische Tatsache denn als Verallgemeinerung einer bestimmten Vorstellung menschlichen Konflikts.

Damit gerät Hobbes’ Gedankenexperiment an seine eigene Grenze. Absolute Macht beseitigt Willkür nicht, sondern konzentriert ihre Gefahr. Wer sich dem Leviathan unterwirft, tauscht die Unsicherheit verteilter Macht gegen die Gefahr einer Macht, der kaum noch eine Gegenmacht gegenübersteht.

Dauerhafter Frieden entsteht jedoch nicht allein durch Furcht und Gehorsam. Er braucht etwas, das Hobbes’ Konstruktion bereits voraussetzen muss, bevor sein Leviathan überhaupt entstehen kann: die Fähigkeit von Menschen, einander zu vertrauen, gemeinsam zu handeln und sich wechselseitig an Regeln zu binden. Ohne diese Fähigkeit gibt es keinen Gesellschaftsvertrag. Ohne Vertrauen gibt es keine Gesellschaft.

Isaac Newton: Der Uhrmacher des Kosmos

Was bei Francis Bacon als methodisches Programm begonnen, sich bei René Descartes zur universalen Philosophie verdichtet und bei Thomas Hobbes in ein kühles politisches Konstrukt verwandelt hatte, erhielt durch Isaac Newton eine mathematische Wucht, der sich das europäische Denken nicht mehr entziehen konnte.

Mit dem Erscheinen der Philosophiae Naturalis Principia Mathematica im Jahr 1687 vollzog sich ein Wendepunkt in der Geschichte des Denkens: Newton zeigte mit außergewöhnlicher mathematischer Klarheit, dass ein fallender Apfel, der Flug einer Kanonenkugel und die Bahnen der Himmelskörper denselben universellen Gesetzen gehorchen. Die drei Bewegungsgesetze und das Gravitationsprinzip vereinten Himmel und Erde in einer einzigen mathematischen Sprache.
Was zuvor philosophische Spekulation oder kühne Behauptung gewesen war, ließ sich nun berechnen, vorhersagen und empirisch bestätigen. Die Principia waren mathematisch derart anspruchsvoll, dass zunächst nur wenige Gelehrte sie ganz durchdrangen. Ihre eigentliche kulturelle Wucht entfaltete die Schrift erst mit Verzögerung, als das 18. Jahrhundert sie zum Fundament eines neuen Weltbilds erhob.

Die kosmische Maschine funktionierte. Nach den düsteren Konfessionskriegen entfaltete dieses neue Bild einer gesetzmäßig geordneten Natur eine erhebliche intellektuelle Anziehungskraft. Die Welt erschien nicht länger als undurchdringliches Dickicht mystischer Kräfte, sondern als ein lichtes, harmonisches Meisterwerk ewiger Gesetzmäßigkeit, das für den menschlichen Verstand begreifbar war. Aus dem Staunen über diese neue Ordnung erwuchs allmählich ein Rausch der Berechenbarkeit. Ohne diesen echten Moment der intellektuellen Befreiung lässt sich die Faszinationskraft der Moderne kaum begreifen.

Die Versuchung der Mechanik

Doch aus dem Erfolg der Himmelsmechanik erwuchs eine folgenreiche Versuchung: der Glaube, dass sich auch Wirtschaft, Psyche, Recht und Gesellschaft auf allgemeine, erkennbare Gesetzmäßigkeiten zurückführen ließen. Diese Hoffnung wurde im 18. Jahrhundert zu einem weitreichenden intellektuellen Programm. David Hume wollte mit seinem Treatise of Human Nature von 1739 eine „Wissenschaft vom Menschen“ auf Erfahrung und Beobachtung gründen; Condorcet sollte später versuchen, auch gesellschaftliche und moralische Fragen einer systematischen Wissenschaft zugänglich zu machen.

Der Siegeszug Newtons schuf damit eines der prägenden Leitbilder der Aufklärung: die Vorstellung, dass sich die gesamte menschliche Existenz nach dem Vorbild einer fehlerfreien Mechanik vermessen, optimieren und kontrollieren ließe.
Das spätere 18. Jahrhundert formte aus Isaac Newton die Ikone eines sterilen, rein säkularen Rationalismus, ein Bild, das dem wirklichen Newton selbst jedoch kaum entsprach.

Hinter dem Verfasser der Principia verbarg sich ein Denker, der jahrzehntelang im Geheimen über alchemistischen Öfen brütete, biblische Prophezeiungen entschlüsselte und zahlreiche Manuskriptseiten über die Chronologie der Apokalypse hinterließ. Für Newton war Gott keineswegs eine überflüssige Hypothese oder ein ferner Beobachter, und die Natur kein seelenloser Automat.

Der Himmlische Techniker

Sein Universum war weit weniger entzaubert, als der spätere Mythos vom perfekten Uhrwerk-Kosmos glauben machen wollte. Da Newton erkannte, dass die gegenseitige Gravitation der Planeten das System auf Dauer destabilisieren musste, ging er fest davon aus, dass Gott von Zeit zu Zeit unmittelbar eingreifen müsse, um die Himmelsbahnen nachzujustieren, ein Umstand, den Gottfried Wilhelm Leibniz spöttisch als das Eingeständnis eines unfähigen Uhrmachers abtat, dessen Werk ohne regelmäßige Reparatur stehen bliebe.

Für Newton brauchte die Maschine noch zwingend ihren himmlischen Techniker. Erst die radikaleren Aufklärer der Folgegenerationen tilgten diese mystischen und theologischen Überzeugungen und entfernten den Schöpfer endgültig aus der Gleichung, bis nur das kalte, mathematische Räderwerk zurückblieb.

Die Übertragung von der berechenbaren Natur zur berechenbaren Gesellschaft vollzog sich nicht als plötzlicher Bruch, sondern im regen Dialog innerhalb derselben Generation. Während Newton die Materie von ihren mystischen Schleiern befreite und in geometrische Bahnen lenkte, sezierte sein Zeitgenosse John Locke den menschlichen Geist und die politische Ordnung.

Auch bei Locke sollte kein Gottesgnadentum mehr herrschen, sondern ein klares, rationales Gefüge: ein Naturzustand, der nach festen Regeln funktionierte, und eine Aneignungslogik, die die Welt als ein ungenutztes Niemandsland der planvollen Bewirtschaftung preisgab. Er schuf damit jene Eigentums- und Rechtsphilosophie, die den Herrschaftsanspruch einer aufsteigenden Bürgerklasse endgültig legitimieren sollte.