La expansión del Ser, Parte V

En nombre de la razón

En el siglo XVII se produjo en el pensamiento europeo una transformación profunda. La investigación de la naturaleza se fue desprendiendo poco a poco de los esquemas interpretativos heredados, sin que esto significara, sin embargo, una oposición radical a la religión. Para muchos pensadores, el estudio de las leyes de la creación era, más bien, un camino para comprender racionalmente la obra de Dios.

En lugar de la contemplación de la naturaleza se impusieron cada vez más la medición, el experimento y la búsqueda de leyes matemáticas. El conocimiento se convirtió también, cada vez más, en dominio: la naturaleza debía revelar sus secretos, no solo para ser comprendida, sino para ser gobernada.

Uno de los primeros pensadores en vincular explícitamente el conocimiento con la capacidad de acción humana fue Francis Bacon.

Francis Bacon, el profeta de la razón instrumental

Tras el venerable monumento al «padre del método científico» se esconde un hombre que se creía llamado por la providencia a reordenar desde sus cimientos todo el saber humano, sin que su propia investigación estuviera jamás a la altura de semejante pretensión.

Esto resulta tanto más extraño cuanto que Bacon apenas realizó investigación empírica de importancia. Mientras Galileo descubría las lunas de Júpiter y Harvey descifraba la circulación de la sangre, Bacon redactaba, desde su suntuoso gabinete de estudio, listas y programas metodológicos sobre cómo debían los demás practicar la ciencia.

El saber como poder

La fórmula que se le atribuye, «el saber es poder», resume la ambivalencia de su pensamiento. El conocimiento de la naturaleza no se busca únicamente por amor a la sabiduría, sino para reconocer causas y producir efectos. La naturaleza se convierte en algo que debe medirse, examinarse y hacerse útil para los fines humanos. Pensadores posteriores, como Descartes, dieron a este desarrollo una forma filosófica especialmente influyente con la separación entre res cogitans y res extensa.

Bacon no exige una simple observación de la naturaleza. Para él, el conocimiento nace de la intervención. La naturaleza debe examinarse bajo condiciones artificialmente alteradas, para que se hagan visibles sus fuerzas, sus límites y sus causas. En este lenguaje se halla ya una actitud que concibe el experimento como instrumento de control. Abrió nuevas posibilidades a la investigación, pero al mismo tiempo degradó la naturaleza a un objeto de control y explotación.

Para Bacon, religión e investigación de la naturaleza no constituían, en este sentido, ningún antagonismo. Al contrario: ambas debían contribuir, cada una a su manera, a superar las consecuencias de la caída. La fe debía renovar moralmente al ser humano; la ciencia y la técnica, en cambio, recuperar una parte del poder de disposición perdido sobre la creación.

Religión y ciencia

Precisamente aquí se manifiesta una conexión característica de la temprana modernidad entre visión cristiana del mundo y pensamiento del progreso científico. La nueva ciencia natural no surgió simplemente del desplazamiento de la religión. En Bacon, recibió buena parte de su legitimación de ella misma: la investigación y el aprovechamiento de la naturaleza podían entenderse como una contribución al restablecimiento de un orden previsto por Dios.

Esta religiosidad tenía, sin embargo, una cara política. En su ensayo «Of Unity in Religion», Bacon describe la religión como el vínculo más importante de la sociedad humana, cuyo valor reside menos en la verdad teológica que en su efecto pacificador y ordenador. La desunión en la fe, temía, no solo abre la puerta a la burla de los incrédulos, sino que pone en peligro el orden social en su conjunto.

Esta lógica se dejaba traducir fácilmente al terreno político: mientras la élite científica descifraba los mecanismos del mundo, la fe debía inculcar a los súbditos una conciencia moral y mantenerlos apaciguados. Ahí reside el germen de una sociedad del conocimiento dividida en dos clases: la verdad seguía siendo el instrumento exclusivo de quienes gobernaban para dominar la naturaleza y el Estado, mientras la fe quedaba degradada a un deber disciplinario para los gobernados.

El escándalo

En 1621, Bacon perdió, a raíz de un escándalo de corrupción, todos los cargos que había alcanzado bajo Jacobo I, después de que su carrera se hubiera estancado largo tiempo bajo Isabel I. Su justificación fue que, en ocasiones, también había fallado en contra de personas de quienes había aceptado dinero. Pese a ello, seguía convencido de que revolucionaría a la humanidad con su nueva metodología.

Una de las ironías más notables de la historia de la ciencia es que su último experimento, según se cuenta, consistió en averiguar si el frío podía conservar la carne orgánica, un saber cotidiano que los pueblos de climas fríos conocen desde la Edad de Piedra. Al rellenar con nieve un pollo muerto en marzo de 1626, contrajo un enfriamiento que derivó en una neumonía y, pocos días después, en su muerte.

Así terminó la vida de un hombre que había entendido el saber no ya como mera contemplación, sino como instrumento de la capacidad de acción humana. Pero mientras Bacon se preguntaba sobre todo por un nuevo método para conocer la naturaleza mediante la observación y el experimento, un contemporáneo más joven abordó un punto aún más fundamental. René Descartes no se preguntó solamente cómo podemos conocer el mundo, sino qué podemos saber con certeza acerca de él.

René Descartes, Pienso, luego existo,
el resto es materia:

Una de las distinciones más trascendentales de la filosofía europea moderna recibió en él su forma clásica: la separación entre el espíritu pensante, res cogitans, y la materia extensa, res extensa. Marcó el pensamiento científico mucho más allá de Descartes y perdura hasta hoy en algunos de sus hábitos metodológicos. Pero su origen plantea preguntas.

El corte cartesiano contribuyó decisivamente a concebir el cuerpo material como una máquina calculable y a investigar la naturaleza libre de interpretaciones teológicas o morales. Es cierto que la ciencia moderna ya no parte, desde hace mucho, de la idea de que espíritu y materia son dos sustancias separadas; sin embargo, en la práctica de laboratorio se sigue trabajando, en su mayoría, como si lo fueran, porque este reduccionismo resulta metodológicamente muy práctico. El dualismo metafísico ha perdido peso, pero el hábito de pensamiento que favoreció perdura.

El cartesianismo fue, así, un modelo de pensamiento históricamente y regionalmente específico, no una ley natural intemporal. Sobre todo, la idea de una observación de la naturaleza puramente objetiva, desde un punto de vista incorpóreo y neutral fuera del mundo, sigue siendo una construcción. Como investigadores, somos siempre parte del sistema, inevitablemente inscritos en una realidad cultural y corpórea. El observador neutral desde fuera es una ficción metodológica útil, no un reflejo de la realidad.

Enmascarado avanzo hacia el escenario

Descartes no separó el espíritu del cuerpo solo por necesidad filosófica. Trazó una frontera tras la cual había seguridad. Al alma le aseguró la inmortalidad, y con ello, a la Iglesia, su interés esencial. A cambio, se aseguró para sí mismo el cuerpo y el mundo material entero como territorio de una nueva física mecanicista. Ese territorio quedaba sustraído al alcance de los teólogos.

Descartes vivió en una época en la que la Iglesia podía acusar de herejía. En 1633, Galileo Galilei fue condenado por la Inquisición romana tras haber defendido el modelo heliocéntrico como realidad física, en contra de los mandatos eclesiásticos, una doctrina que el propio Descartes compartía. Por temor a correr una suerte semejante, Descartes suprimió su obra «El mundo» y buscó una solución que le permitiera dedicarse a la ciencia natural sin convertirse él mismo en blanco de la Inquisición.

El cálculo de la separación

Hasta qué punto esta experiencia determinó la filosofía de Descartes es objeto de debate. Sin embargo, Stephen Gaukroger ha argumentado de manera convincente que la condena de Galileo llevó a Descartes a blindar su filosofía natural mediante un nuevo fundamento metafísico. Su filosofía no habría sido entonces solo una búsqueda epistemológica de certeza, sino, al mismo tiempo, un intento de proteger una física mecanicista frente a los ataques teológicos.

Descartes defendió el dualismo, muy probablemente, por convicción filosófica, pero formulada en una coyuntura histórica en la que toda filosofía natural que chocara con las doctrinas eclesiásticas conllevaba riesgos políticos y personales: metafísica seria y hábil autoprotección al mismo tiempo.

A la Iglesia el alma, a la ciencia el cuerpo

Hasta qué punto esta experiencia determinó la filosofía de Descartes es objeto de debate. Sin embargo, Stephen Gaukroger ha argumentado de manera convincente que la condena de Galileo llevó a Descartes a blindar su filosofía natural mediante un nuevo fundamento metafísico. Su filosofía no habría sido entonces solo una búsqueda epistemológica de certeza, sino, al mismo tiempo, un intento de proteger una física mecanicista frente a los ataques teológicos.

Descartes defendió el dualismo, muy probablemente, por convicción filosófica, pero formulada en una coyuntura histórica en la que toda filosofía natural que chocara con las doctrinas eclesiásticas conllevaba riesgos políticos y personales: metafísica seria y hábil autoprotección al mismo tiempo.

El dualismo cartesiano abrió nuevas posibilidades a la investigación de la naturaleza. El propio Descartes formuló su objetivo sin rodeos: el ser humano debía convertirse, gracias a la nueva ciencia, en amo y poseedor de la naturaleza, tal como lo expresó en el Discurso del método. Le interesaban, ante todo, objetivos muy concretos, como una mejor medicina y el alivio del sufrimiento humano, no la conquista de la naturaleza como tal.

La separación de la realidad

Descartes definió la materia como pura extensión inerte, sometida exclusivamente a leyes mecánicas, y el espíritu como absolutamente inmaterial, indivisible y sin extensión espacial. Pero ¿cómo pueden interactuar dos sustancias que no comparten una sola propiedad? ¿Cómo puede un pensamiento inmaterial, la decisión de levantar el brazo, poner en movimiento un músculo físico? ¿Y cómo puede un estímulo material, una aguja en la piel, producir una sensación inmaterial de dolor?

Este problema no es una agudización tardía: ya en 1643, la princesa Isabel del Palatinado planteó a Descartes, en su correspondencia, exactamente esta pregunta: cómo una sustancia pensante pura, carente de contacto y extensión, podía mover los «espíritus vitales» del cuerpo. Isabel no criticó a Descartes desde fuera, sino que llevó su dualismo contra sus propios presupuestos.

Espíritu y tejido

Descartes mismo vio este dilema. Su solución de emergencia fue la glándula pineal en el cerebro, a la que llamó sede propia del alma, donde espíritu y cuerpo supuestamente se tocaban. Pero se trata de una falsa solución, pues con ella el problema simplemente se desplaza. También una glándula es materia extensa. Allí donde el espíritu inmaterial choca con el tejido material, sigue habiendo un milagro físico y lógico. En su fisiología, Descartes degrada el cuerpo humano a un mecanismo hidráulico de relojería.

El propio Descartes afirma, en la Sexta Meditación, que no está presente en el cuerpo simplemente como un piloto en su nave, sino fundido con él en una unidad. Pero esta afirmación queda sin consecuencias: su propio sistema, compuesto por dos sustancias radicalmente separadas, no puede cumplir la unidad prometida. Por eso mismo, Gilbert Ryle se burló del legado de Descartes en su libro The Concept of Mind (1949) llamándolo «el fantasma en la máquina»: un espíritu que, pese a todas sus afirmaciones, no es más que un piloto sentado en la cabina, rodeado de instrumentos que le señalan el dolor, el hambre y la tristeza como meros datos.

Esta abstracción contradice toda experiencia humana real: no solo tenemos un cuerpo, somos cuerpo. Cuando estamos hambrientos, agotados, enfermos o excitados, nuestro espíritu no sigue pensando intacto en una esfera pura. El hambre, el dolor y la tristeza atraviesan el pensamiento mismo, en lugar de permanecer como meras indicaciones en un tablero de instrumentos.

Lo vivo no puede descomponerse en un engranaje puramente geométrico y un centro de cálculo incorpóreo. Descartes no puede explicar, dentro de su propio sistema, la unidad de la vida, y contradice así, como muestran la glándula pineal y el fallido desmentido del piloto, sus propios presupuestos.

El legado del corte cartesiano

Lo que, en retrospectiva, se revela como consecuencia de este pensamiento va, sin embargo, más allá de lo que el propio Descartes pretendía. La separación entre espíritu y materia contribuyó a entender la naturaleza como materia muda, sin interioridad propia, que puede medirse, usarse y controlarse. Cuerpo y espíritu, ser humano y naturaleza, sujeto y objeto se convirtieron en esferas separadas.

Desde muchas perspectivas no occidentales, y en particular desde diversas perspectivas indígenas, esta separación resulta ajena. En numerosas tradiciones, seres humanos, animales, plantas y seres espirituales no se entienden como ámbitos separados entre sí, sino como distintas expresiones de una misma realidad indivisible, en constante interdependencia.

Esto hace visible que la división del mundo que hace Descartes no es evidente por sí misma, sino histórica y culturalmente construida.

El dualismo cartesiano fue una herramienta de enorme eficacia. Hizo el mundo calculable y, con ello, la ciencia extraordinariamente poderosa. Lo que perdió de vista en el proceso fue aquello que no puede aislarse ni calcularse: la relación, la dependencia, el estar-con entre el ser humano y la naturaleza.

La naturaleza dejó así de ser un interlocutor con el que el ser humano se relacionaba. Se convirtió en objeto.

Thomas Hobbes y la sumisión voluntaria

Donde Francis Bacon entregaba la naturaleza al potro del experimento y René Descartes degradaba el organismo a un autómata sin alma, Thomas Hobbes trasladó la visión mecanicista del mundo a la convivencia humana. En su obra principal, Leviatán (1651), diseñó el plano de un Estado que no protege la libertad individual, sino que la somete a un orden absoluto de seguridad.

El pensamiento de Hobbes fue producto de una época desgarrada por la violencia: marcado por la guerra civil inglesa y el exilio en París, lo impulsaba una pregunta fundamental: ¿qué impide a los seres humanos aniquilarse mutuamente cuando ninguna fuerza externa los obliga a contenerse?

El ser humano como máquina

Su respuesta se arraigaba en un materialismo radical: en el universo no existe nada más que materia y movimiento. También al ser humano lo diseccionó Hobbes como un engranaje mecánico: el corazón es un resorte, las articulaciones son ruedas, los nervios son cuerdas. Explicaba el actuar humano a partir de deseos, aversiones y pasiones. Para su teoría política resultaron decisivas dos fuerzas: el afán incesante de poder y el temor existencial a la muerte violenta. Para Hobbes, ni los vínculos morales ni la confianza mutua bastan para asegurar la paz de manera duradera.

De esta antropología se deriva el célebre experimento mental del estado de naturaleza: sin una instancia superior, amenaza la guerra de todos contra todos; la vida es «solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta». Puesto que los contratos sin la espada no son más que palabras, ni la conciencia individual ni autoridades políticas rivales pueden garantizar la paz de manera fiable.

La consecuencia es el contrato social: para escapar del temor permanente a la muerte, individuos iguales y vulnerables transfieren sus derechos políticos a un soberano absoluto, el Leviatán. Este acto secular es, sin embargo, de sentido único: a diferencia de lo que ocurrirá después en Locke, el contrato es, en principio, irrevocable. El soberano determina la ley, la propiedad, la enseñanza pública y la censura, sin tener que rendir cuentas ante ninguna instancia política superior a los gobernados. Incluso una doctrina verdadera puede ser suprimida, si su difusión pública, a juicio del soberano, pone en peligro la paz.

Hobbes contra Hobbes

Hobbes describe al ser humano en el estado de naturaleza como un ser cuyas promesas carecen de garantía mientras ningún poder superior obligue a cumplirlas. A este problema responde con una solución radical: los involucrados acuerdan autorizar a un mismo soberano, cuyo poder deberá, desde entonces, imponer el cumplimiento de sus obligaciones.

Pero con ello Hobbes no resuelve el problema por completo, sino que lo desplaza al propio acto fundacional. Pues el poder que ha de garantizar la cooperación surge, precisamente, de la cooperación de quienes lo instituyen. Aquí es donde interviene la crítica fundamental de Jean Hampton.

Si las condiciones del estado de naturaleza apenas permiten una cooperación fiable, ¿cómo podrían los involucrados llevar a cabo justamente esa acción coordinada y conjunta mediante la cual el soberano llega a existir? La solución presupone, al menos transitoriamente, la misma capacidad de cooperación cuya falta de fiabilidad se supone que debe superar.

Del zorro al león

Tampoco convence el poder casi ilimitado que Hobbes concede al soberano. El Leviatán está compuesto por los mismos seres temerosos, egoístas y ávidos de poder que la sociedad a la que ha de gobernar. ¿Por qué habría de desaparecer el peligro precisamente allí donde el poder humano alcanza su mayor concentración? Hobbes intenta resolver el riesgo de la violencia desordenada concentrando la violencia en una instancia soberana y sustrayéndola, en gran medida, al control de quienes se someten a ella.

Hobbes no tuvo que imaginar el abuso del poder soberano. Estaba rodeado de príncipes que hacían la guerra, imponían la conformidad religiosa, recaudaban impuestos y movilizaban a sus súbditos para intereses dinásticos. El peligro de un poder concentrado no era, para él, una magnitud hipotética, sino una realidad política.

John Locke, su sucesor inmediato en ese mismo debate de la temprana modernidad, reconoce exactamente este problema: por temer a los zorros, os entregáis al león. Quien se somete al arbitrio ilimitado de un solo hombre para protegerse de la injusticia ocasional de sus vecinos, se expone en realidad a un peligro mucho mayor, aunque concentrado.

La antropología de la desconfianza, y lo que pasa por alto

La duda más profunda, sin embargo, atañe a su propia concepción del ser humano. Hobbes escribió bajo la impresión de una época cuyos conflictos políticos escalaron en la guerra civil inglesa. La competencia, la desconfianza y el afán de poder son posibilidades humanas reales. Pero de ello no se sigue que determinen la esencia de la convivencia humana. La cooperación y el vínculo mutuo no son invenciones posteriores del Estado.

Christopher Boehm ha descrito, a partir de sociedades igualitarias de cazadores-recolectores, cómo grupos sin un monopolio estatal centralizado de la violencia pueden limitar el poder de los individuos mediante normas compartidas y un contrapoder colectivo. El estado de naturaleza que Hobbes representa como guerra de todos contra todos aparece, desde esta perspectiva, menos como un hecho antropológico que como la generalización de una determinada idea del conflicto humano.

Con ello, el experimento mental de Hobbes llega a su propio límite. El poder absoluto no elimina el arbitrio, sino que concentra su peligro. Quien se somete al Leviatán cambia la inseguridad de un poder repartido por el peligro de un poder al que apenas se le opone ya contrapoder alguno.

Sin embargo, la paz duradera no surge únicamente del temor y la obediencia. Requiere algo que la propia construcción de Hobbes debe presuponer ya, antes incluso de que su Leviatán pueda existir: la capacidad de los seres humanos de confiar unos en otros, de actuar en conjunto y de vincularse mutuamente a reglas. Sin esa capacidad no hay contrato social. Sin confianza no hay sociedad.

Isaac Newton: el relojero del cosmos

Lo que en Francis Bacon había comenzado como un programa metodológico, en René Descartes se había condensado en una filosofía universal y en Thomas Hobbes se había transformado en un frío constructo político, recibió con Isaac Newton una fuerza matemática a la que el pensamiento europeo ya no pudo sustraerse.

Con la aparición de los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica en 1687 se produjo un punto de inflexión en la historia del pensamiento: Newton mostró, con una claridad matemática extraordinaria, que una manzana al caer, el vuelo de una bala de cañón y las órbitas de los cuerpos celestes obedecen a las mismas leyes universales. Las tres leyes del movimiento y el principio de gravitación unieron cielo y tierra en un único lenguaje matemático.

Lo que antes había sido especulación filosófica o afirmación audaz podía ahora calcularse, predecirse y confirmarse empíricamente. Los Principia eran matemáticamente tan exigentes que, al principio, solo una élite letrada muy reducida los comprendió realmente. Su impacto cultural se desplegó poco a poco, alcanzando toda su fuerza ya en el siglo XVIII.

La máquina cósmica funcionaba. Tras las sombrías guerras de religión, esta nueva imagen de una naturaleza ordenada según leyes desplegó una considerable fuerza de atracción intelectual. El mundo dejó de aparecer como una maraña impenetrable de fuerzas místicas y pasó a presentarse como una obra maestra luminosa y armónica de legalidad eterna, comprensible para el entendimiento humano.

Del asombro ante este nuevo orden surgió, poco a poco, una embriaguez de calculabilidad. Sin ese auténtico momento de liberación intelectual, apenas puede comprenderse la fuerza de fascinación de la modernidad.

La tentación de la mecánica

Pero del éxito de la mecánica celeste surgió una tentación de graves consecuencias: la creencia de que también la economía, la psique, el derecho y la sociedad podían reducirse a leyes generales y cognoscibles. Esta esperanza se convirtió, en el siglo XVIII, en un amplio programa intelectual. David Hume quiso fundar, con su Treatise of Human Nature de 1739, una «ciencia del ser humano» basada en la experiencia y la observación; Condorcet intentaría más tarde hacer accesibles también las cuestiones sociales y morales a una ciencia sistemática.

El triunfo de Newton creó así una de las imágenes rectoras de la Ilustración: la idea de que la existencia humana entera podía medirse, optimizarse y controlarse según el modelo de una mecánica sin errores.
El siglo XVIII tardío convirtió a Isaac Newton en el icono de un racionalismo estéril y puramente secular, una imagen que, sin embargo, apenas correspondía al Newton real.

El técnico celestial

Detrás del autor de los Principia se escondía un pensador que, durante décadas, cultivó en secreto hornos alquímicos, descifró profecías bíblicas y dejó numerosas páginas de manuscrito sobre la cronología del Apocalipsis. Para Newton, Dios no era en absoluto una hipótesis superflua ni un observador lejano, ni la naturaleza un autómata sin alma.

Su universo estaba mucho menos desencantado de lo que el mito posterior del cosmos como relojería perfecta quiso hacer creer. Como Newton advirtió que la gravitación mutua de los planetas terminaría por desestabilizar el sistema, dio por sentado que Dios debía intervenir de tanto en tanto de manera directa para reajustar las órbitas celestes, una circunstancia que Gottfried Wilhelm Leibniz descartó con sarcasmo como la confesión de un relojero incapaz, cuya obra se detendría sin reparaciones periódicas.

Para Newton, la máquina necesitaba todavía, imperiosamente, a su técnico celestial. Solo los ilustrados más radicales de las generaciones siguientes eliminaron estas convicciones místicas y teológicas y retiraron definitivamente al creador de la ecuación, hasta que solo quedó el frío orden de las leyes matemáticas.

La libertad del pensamiento

La autonomía del pensamiento puede parecernos hoy algo evidente, pero fue conquistada en una lucha encarnizada. La Iglesia no solo reclamaba entonces la autoridad para interpretar el orden político y social, sino que había ocupado lo más íntimo del ser humano: su conciencia, su confesión, su temor al pecado, su esperanza de salvación. Era la instancia que definía qué era verdadero, qué era bueno y qué conducía a la salvación.

Quien se apartaba de ello ponía en peligro no solo la salvación de su alma, sino también su vida terrenal. Filosofía y ciencia solo podían ejercerse mientras no contradijeran la revelación. Pensar de otro modo tenía consecuencias: amenazaba no solo el infierno en la vida futura, sino también la excomunión y, en el peor de los casos, la hoguera en esta vida. Giordano Bruno fue quemado vivo en 1600, en Roma, en el Campo de’ Fiori, acusado de una serie de herejías teológicas y cosmológicas.

La liberación del dogma eclesiástico no comenzó cuando unos cuantos filósofos decidieron pensar de otra manera. Fue una lucha que no se libró en círculos eruditos ni en salones, sino en los púlpitos, en los campos de batalla y en la conciencia de las personas.

Una piedra cae igual para todos

Históricamente, la adopción de una visión matemático-mecánica del mundo fue el resultado de motivaciones diversas. Europa yacía en ruinas tras la Guerra de los Treinta Años. Millones de personas habían muerto en un conflicto donde los antagonismos religiosos se entrelazaban con luchas dinásticas de poder.

Con medida, número y experimento, la ciencia ofrecía conocimientos cuya validez ya no dependía directamente de profesar la confesión correcta. En ello residía una fuerza emancipadora innegable: la verdad podía cada vez más ser examinada, comprobada y discutida, sin que una autoridad religiosa tuviera que decidir primero sobre cada cuestión. Una piedra cae según las mismas leyes tanto para protestantes como para católicos.

Pero la pretensión de validez de este método no se limitó a las leyes naturales. El método capaz de calcular las estrellas pronto pareció llamado también a pronunciarse sobre la sociedad y la moral. Prometía orden y estabilidad en una realidad vivida como extremadamente caótica y amenazante. A largo plazo, este desarrollo contribuyó a socavar la legitimación religiosa del poder secular y eclesiástico. Esto no ocurrió de la noche a la mañana, sino a través de generaciones en las que las certezas heredadas fueron perdiendo su carácter de evidencia.

El problema no residía en esta nueva libertad de pensamiento, sino en su progresivo estrechamiento. Esta nueva autoridad se llamó a sí misma razón. Muy pronto reclamó una autoridad interpretativa comparable a la que antes tuvo la Iglesia, y desarrolló, a su vez, sus propios dogmas.

El dominio de la abstracción

Los pensadores del siglo XVII investigaron, midieron y calcularon el mundo, haciendo posibles avances que transformaron radicalmente la vida humana. Pero al mismo tiempo concibieron cada vez más la naturaleza como algo que puede separarse del ser humano, dominarse técnicamente y aprovecharse económicamente.

Bacon propugnó la sumisión de la naturaleza, Descartes separó espíritu y materia, Hobbes trasladó el pensamiento mecanicista a la sociedad humana, y Newton describió un mundo cuyos movimientos obedecían a leyes matemáticas. Solo Newton no vio en la mecánica un refugio frente a la teología, sino su confirmación: para él, las leyes de la naturaleza demostraban la grandeza de su creador.

En el proceso, se confundió la capacidad de hacer las cosas medibles y utilizables con la capacidad de comprender la realidad en su profundidad. Las leyes matemáticas de Newton fueron, en sí mismas, un avance de conocimiento indiscutible. Pero elevar ese modelo mecánico a criterio de toda la realidad fue producto de una abstracción miope.

La razón secuestrada

Lo que se proclamó como verdad de la humanidad no era una mirada universal sobre el mundo, sino la visión particular de una determinada élite letrada de la Europa occidental, que fue elevando cada vez más sus propias categorías al rango de criterio de realidad y de razón.

Pero ¿qué pasa si la razón es algo más que mero cálculo? ¿Qué pasa si también debe ser capaz de preguntar por el todo, de reconocer relaciones, de respetar lo vivo, de conocer la medida de hasta dónde y hasta cuándo se puede intervenir?

La separación entre espíritu y materia no solo cambió la idea de lo que es la naturaleza. También afectó a la forma en que el ser humano se comprende a sí mismo en relación con el mundo. La revolución científico-técnica trajo a la modernidad logros indiscutibles, pero estos vinieron acompañados de un creciente extrañamiento respecto de la experiencia de ser parte de un todo mayor.

Participar en lugar de dominar

Otras tradiciones nunca partieron de una separación semejante. En muchas sociedades indígenas de la Amazonía, la selva es mucho más que un recurso. Las personas viven con ella en una relación de reciprocidad, pertenencia y responsabilidad, que tiene un profundo significado existencial.

Allí, la naturaleza no es ni una naturaleza salvaje hostil ni un idilio romántico. La selva protege y alimenta, pero también exige vigilancia, impone límites, requiere respeto y puede sustraerse.

La selva no es materia muda, sino una coprotagonista. Esto no es una observación hecha desde la distancia, sino algo que se revela cuando se ha vivido allí el tiempo suficiente y se lo ha experimentado en carne propia. Animales, plantas y ríos emiten señales a las que hay que prestar atención si se quiere sobrevivir.
El sentido y el entendimiento no son una invención del intelecto humano, sino una condición fundamental de todo este espacio de vida. Se leen señales, se responde a advertencias, y el propio actuar se orienta según las reacciones de la selva.

Esta relación es a menudo áspera, exigente y peligrosa. Pero obliga a una actitud que el pensamiento del dominio de la naturaleza ha perdido por completo: la disposición a comprometerse con un interlocutor al que no se puede controlar.

El yo se forma, precisamente, en el intercambio con ese interlocutor vivo. El cuidado de la relación con la selva no solo preserva la selva misma. Al mismo tiempo, engendra la identidad de las personas que viven con ella, y define quiénes son y a qué pertenecen.

El mundo como interlocutor

Esta cosmovisión resulta difícil de traducir a conceptos europeos, pues opone a la separación entre espíritu y materia algo fundamentalmente distinto. En lugar de una separación, describe un continuo del ser, en el que el ser humano no está aislado, sino que se experimenta como parte de un ecosistema vivo, como un ser entre otros seres en un cosmos compartido.

Con ello se hace visible algo que la percepción occidental tiende cada vez más a desplazar, no solo en el pensamiento, sino en la relación misma con el mundo. No se trata de la nostalgia por un mundo más originario o más armonioso, sino de otra manera de entender la relación entre el ser humano y el mundo.

También en John Locke debía dejar de regir el derecho divino de los reyes para dar paso a un orden claro y racional: un estado de naturaleza que funcionaba según leyes fijas, y una lógica de apropiación que entregaba el mundo como tierra de nadie sin explotar a la gestión planificada. Lo que se presentaba como liberación de la arbitrariedad monárquica era, al mismo tiempo, la justificación filosófica de una nueva forma de dominación: el dominio del propietario sobre la tierra. Donde Newton convertía el cosmos en masa calculable, Locke transformaba la tierra en mercancía enajenable.